Le tombeau d’Osiris: un Verger chimique

 

Mort et renaissance

 

La mort et les thèmes qui lui sont liés sont sans conteste au cœur de la plupart des spiritualités. Dans ce contexte la mort est souvent liée à la question de la résurrection, de la renaissance.

Cet aspect double, mort-renaissance, se retrouve aussi parmi l’immense diversité des mythes et des traditions, certaines formes d’esotérisme, dans l'alchimie aussi.

Loin d'être considérée comme un terme absolu, une fin définitive, elle est généralement représentée comme un passage, une étape dans la destinée des êtres ou un point de circulation du cycle de la vie elle-même. L'imaginaire et la spiritualité nous donnent donc à voir la mort dans sont aspect ambivalent, comme si, paradoxalement, elle était le commencement de quelque chose.

Mais quoi d'étonnant à cela finalement ? À qui sait observer la nature, il est facile de reconnaître qu'elle doit mourir pour renaître. Dans des temps plus reculés où certaines civilisations étaient principalement centrées autour de l'agriculture et où la survie de la société dépendait entièrement du travail de la terre, le cycle des saisons faisait partie intégrante de la vie quotidienne des hommes. Ceux-ci voyaient bien que le printemps commence à se préparer dès l'hiver dans le secret de la terre. La mort n'est pas un terme; elle est une étape de transformation. Elle est même la transformation par excellence.

Si notre attachement à une forme superficielle d'individualité nous en cache généralement la vue, notre imagination en revanche, stimulée par les symboles de traditions diverses, peut nous aider à saisir la mort dans son aspect proprement miraculeux.

 

Perséphone et les Mystères d’Eleusis

 

La mythologie grecque nous rapporte une histoire intéressante concernant notre sujet: Perséphone, fille de Déméter et de Zeus, est enlevée par Hadès, frère de Zeus et dieu des enfers. En partant à la recherche de sa fille prisonnière des enfers, Déméter, déesse de l’agriculture, délaisse ses fonctions et plus rien ne germe alors. La captivité de Perséphone dans les entrailles de la terre symbolise la vie qui se retire de la nature. Mais Zeus s’en mêle et au terme d’un arrangement, il est convenu que Perséphone vivra six mois de l’année à la surface, dans le monde des vivants, et six mois dans les enfers auprès de son époux Hadès.

Ce qui au départ était un retrait du monde provoquant la stérilité de la terre se transforme donc en une nouvelle situation où le passage annuel dans les entrailles de la terre est une préparation au retour à la surface, une étape du cycle de la vie elle-même.

C’est sous cette forme que les Mystères d’Eleusis célébreront le cycle de la nature en Grèce : mort et renaissance comme deux parties inséparables d’un même cycle.

Cette manière de considérer la mort comme un passage plutôt que comme un terme ne date certes pas de la Grèce antique, il suffit de penser aux traditions de l’Egypte ancienne pour s’en convaincre - Perséphone est d’ailleurs parfois comparée à Isis, et les exemples sont innombrables dans des civilisations fort différentes les unes des autres.

 

La lame XIII du tarot de Marseille

 

A plusieurs siècles de distance de la Grèce antique apparaît (probablement dans l’Italie de la renaissance) un jeu de carte étrange dont le contenu symboliquement chargé ne laisse pas de doute sur le fait qu’il a été conçu pour transmettre un enseignement. Quelques siècles plus tard il prendra le nom sous lequel on le connaît aujourd’hui: le tarot de Marseille. Or la carte portant le numéro XIII de ce jeu présente une particularité par rapport à d’autres tarots: la lame XIII des arcanes majeurs porte généralement le titre «la mort», mais dans le tarot de Marseille elle n’à pas de nom. Pourtant, on se laisserait convaincre en un regard qu’il s’agit bien là de la mort, à la vue de ce squelette effrayant qui semble littéralement faucher de son outil macabre des corps humains démembrés.
 

 

Mais si cette version du tarot – peut-être la plus ancienne connue à ce jour – ne nomme pas expressément la carte, c’est peut-être précisément pour nous apprendre à la regarder différemment, sans préjuger de ce qu’elle est.

 

Alexandro Jodorowsky met bien en lumière cette signification cachée à première vue dans son ouvrage La voie du tarot.

Tout d’abord, la position centrale de la carte au sein des vingt-deux arcanes majeurs du tarot, par son numéro, semble indiquer qu’elle ne représente pas une fin, mais « un travail de nettoyage, une révolution nécessaire au renouvellement et à l’acenssion qui mène après elle, degré par degré, vers la réalisation totale du Monde » - le vingt-deuxième arcane.

Par ailleurs, la posture générale du personnage de la carte rappelle de manière troublante celle, presque identique, du Mat (première carte des arcanes majeurs), symbole d’un élan d’énergie et d’une impulsion vitale. Le Mat est d’ailleurs à considérer en couple avec la lame XIII : alors que le premier a un nom et pas de numéro, la lame XIII a un numéro mais pas de nom. Ce sont là sans conteste deux cartes à part dans le jeu de tarot, qui se ressemblent et se dévoilent mutuellement.

Jodorowsky poursuit, avec l’analyse de certains détails de la carte, et montre en quoi elle nous donne à voir autre chose que la mort au sens où nous l’entendons généralement. Le personnage qui paraît d’abord faucher des corps démembrés semble bien plutôt « travailler la nature, sa propre nature profonde » (…) « c’est un processus d’élimination qui laboure l’ego et le dompte ».

Et le sol noir sur lequel oeuvre l’Aracane XIII rappelle la phase dite nigredo de l’alchimie. Loin de représenter la mort sous son aspect définitif et destructeur, elle indique plutôt le début d’un travail de transformation et de génération – et renvoie à l’image du cultivateur dans son champ.

Le tombeau d’Osiris

 

Sans nous soucier de respecter dans le présent texte un quelconque ordre chronologique quant aux traditions auxquelles nous nous référons et préférant suivre un ordre symbolique d’exposition de notre propos, revenons donc plusieurs siècles en arrière, avec le mythe de la mort d’Osiris.

Selon la version la plus récente de ce mythe, celle rapportée par Plutarque, Osiris fut tué par son frère Seth qui l’enferma dans un coffre.

Mais ledit coffre, devenu tombeau, est aussi le lieu de la résurrection, comme le montre M.L. Von Franz dans Alchimie, une introduction au symbolisme et à la psychologie. La résurrection d’Osiris fut en effet souvent comparée à celle du grain. Dans l’antiquité tardive, on célébrait en Egypte, dans de nombreuses villes, des rites lors desquels on abattait un pin, représentant le cercueil d’Osiris, et on y déposait du blé ou de l’orge, qu’on arrosait pour faire germer les graines. Il s’agissait d’un rituel printanier de résurrection. Ces boites qui représentaient la résurrection des morts étaient connues sous le nom de « jardin d’Osiris » (on peut aussi se référer à ce sujet à l’ouvrage La mythologie Egyptienne de Nadine Guilhou et Janice Peyré qui décrit également ces rites).
 

 

Von Franz quant à elle note : « Le grain qui meurt dans la terre pour ressusciter sous la forme de blé ou d’orge est donc un processus étroitement associé (…) à l’idée de la résurrection du dieu Osiris tout d’abord, puis, plus tard, de tout être humain ».

Tout comme dans le mythe grec de Perséphone, on retrouve un processus qui unit la mort à la vie – la première étant une étape vers la seconde – processus rendu possible par le passage dans un environnement clos : les entrailles de la terre pour Perséphone, le tombeau pour Osiris. Et ce processus est lié dans les deux cas, comme d’ailleurs dans l’Arcane XIII du tarot de Marseille, à la notion du travail de la terre, et éventuellement à l’intervention de celui qui la travaille.

Travailler la nature pour l’accompagner dans son processus de transformation : voilà qui semble maintenant clairement nous indiquer un lien avec la tradition alchimique, surtout lorsque l’on sait qu’Olympiodore décrit le cercueil d’Osiris comme recouvert de plomb. L’enfermement dans un environnement clos par une forme de matière première – le plomb – est une phase préalable à la renaissance.

Le verger chymique

 

On retrouve en effet dans de nombreuses représentations alchimiques ce lien entre la mort et la vie, la première étant l’artisan de la deuxième à travers un processus de pourrissement ou de putréfaction puis de germination. Nous pouvons à cet égard nous référer à la huitième clef des Douze clefs de philosophie de Basile Valentin. On y voit du blé germer depuis l’interieur de ce qui semble être un trou creusé dans un champ pour accueillir un corps sans vie allongé en premier plan.
 

 

En arrière plan, deux hommes tirent à l’arbalète, symbole qui renvoie directement à notre sujet si l’on se remémore les propos d’Héraclite au sujet de l’arc : « le nom de l’arc est vie, mais son œuvre est la mort. Il est vrai que l’arme est ainsi appelée en raison de la violence de sa tension, puisqu’il est tendue avec force. Ou bien encore parce que les Anciens acquéraient grâce à lui les choses nécessaires à la vie : ils se procuraient ces choses, lors de leurs chasses, en tirant à l’arc les bêtes aillées ou à pattes » (Héraclite, Fragments). La mort comme préalable nécessaire de la vie, non loin de se limiter à la question du travail de la terre, est aussi un élément consubstantiel de l’acte de la chasse.

On pourra aussi faire un parallèle avec le chapitre « la conception ou putréfaction » du traité alchimique Le rosaire des philosophes (XIVème siècle). Le titre même du chapitre est révélateur, puisque des processus a priori aussi antagonistes que la vie et la mort sont présentés comme nécessairement liés. Il y est attribué par l’auteur le propos suivant à Morien : « aucun être ne croit et ne naît si ce n’est après putréfaction. S’il n’a été putride, il ne peut être fondu ou dissous, et s’il n’a pas été dissous, il sera réduit à rien ».

Cependant le traité alchimique où l’on trouve le plus de symboles liant pourrissement et germination (donc mort et vie représentées comme liées dans un processus de régénérescence de la terre) est peut-être le Verger chymique de Daniel Stolcius de Stolzenberg. Il s’agit d’ailleurs bien plutôt d’une collection rétrospective de gravures alchimiques, agrémentée par l’auteur de poèmes, que d’un traité alchimique à proprement parler. Les exemples illustrant notre thème sont si nombreux que nous devons renoncer à tous les citer ici, et renvoyons le lecteur à la lecture de cet ouvrage que nous recommandons avec enthousiasme.

On peut tout de même citer le poème accompagnant la figure XXXIII : « Toi qui désires mettre au monde le tendre fils des philosophes, veille à ce que les éléments soient placés chacun en son lieu. Mais tu n’y parviendra jamais si tu ne fais pourrir sans rien épargner la matière, future mère de l’enfant. Distillée, elle devient chaux, la nature cachée se montre, celle qu’on voyait disparaît ».

La putréfaction dévoile donc une « nature cachée ». Il y a bel et bien deux natures : celle, d’abord visible, qui devient cachée, et celle qui, d’abord cachée, se dévoile au terme du processus. Et c’est peut-être cette distinction qui explique la correspondance a priori paradoxale entre la vie et la mort.
 

On présentera encore quelques illustrations extraites du Verger chymique.
 

 

figure XLVI (la fermentation): « Les semences que l’on avait confiées aux sillons de la terre, sont revenues à la lumière, commençant une vie nouvelle. Notre trompette retentit, les morts surgissent du tombeau pour animer des corps nouveaux »


 

 

figure LXVI (la putréfaction) : « Le grain doit tout d’abord pourrir. Il faut qu’il meurt dans la terre si tu veux le voir ressurgir, fécond d’opulentes richesses. (…) Tandis que la pâle mort fauche et fait périr les amants, Vulcain prépare une autre vie dont il tisse les fils pour eux »


 

 

figure LXXXIX (la putréfaction) : « Les noirs corbeaux font leurs délices des cadavres jonchant le sol. Pourtant une part animée est soustraite à la corruption. Il n’est que de la réunir au corps robuste de ton roi. Et tous alors pourront le voir embrasser une vie nouvelle »

Toutes ces représentations, ces images parfois effrayantes ou dérangeantes, nous montrent pourtant que la voie royale doit nécessairement passer par des phases de putréfaction et de germination avant d’atteindre la pierre philosophale. Et ces processus se déroulent dans un environnement particulier, généralement décrit comme fermé (le vase alchimique, les entrailles de la terre). Lieu de passage par excellence du cycle de la nature qui transforme sans cesse l’élément d’abord inanimé en être vivant (ventre maternel), ou devient le réceptacle du corps qui a perdu la vie et doit passer par l’environement fermé pour germer à nouveau (cercueil).

Gagner un peu en sagesse consiste probablement à voir à travers ces passages successifs la continuité d’un cycle, plutôt qu’un commencement sans préparation ni antécédent dans le cas de la naissance ou un terme définitif dans le cas de la mort. Loin de n’être qu’un aspect opératoire de l’alchimie, il s’agit aussi du mystère par lequel on peut se réconcilier – un peu – avec notre condition terrestre.

 

 

Microcosme et macrocosme : Paracelse et la signature astrale.

Le cosmos chez les grecs

La notion du cosmos, chère aux grecs, fut celle par laquelle ils pensaient la place de l'homme dans l'univers et son rapport avec lui. Or ce qui était interrogé à travers le cosmos prend un tour particulier avec les notions de macrocosme et de microcosme telles qu'on les trouve dans le pythagorisme ou dans le Timée de Platon. Car alors la notion même de cosmos se trouve pour ainsi dire dédoublée : l'homme, à son échelle terrestre, avec sa vie et son histoire particulière, son corps et sa temporalité propre, voila qui relève du microcosme; le macrocosme par opposition est constitué de tout ce qui transcende ce petit monde à échelle d'homme, et se rapporte à ce qu'on appellerait aujourd'hui l'univers.

Il y a en quelque sorte deux cosmos, l'un renvoyant à l'autre comme dans un jeu de réflections réciproques et d'échos.

Les découvertes plus récentes des sciences modernes confirment l'intérêt de telles mises en perspective, entre l'infiniment petit et l'infiniment grand par exemple, ne serait-ce que sur le plan de l'imagination, de la structure des modèles. Qui n'a pas un jour pensé, en voyant la représentation d'un atome dont les électrons tournent autour d'un centre, à la similitude troublante avec celle d'un système solaire ?

Il y a bel et bien des analogies possibles et des correspondances entre le microcosme et le macrocosme, mais quel en est le point nodal ? Ne serait-ce pas l'homme lui-même ?

Pythagore par exemple, comparait les quatre saisons du monde avec les quatre périodes de la vie d'un homme (l'enfance correspond au printemps, l'âge de jeune homme à l'été, l'âge mûr à l'automne et la vieillesse à l'hiver).

La tripartition

La tripartition gnostique, qu'on trouve aussi dans la tradition de la philosophie hermétique, divise l'homme en trois parties : matière (hylé), âme (psyche) et esprit (pneuma). Cette tripartition partage l'humanité en trois catégories suivant l'aspect dominant en chaque homme : hommes hyliques (croyants et matérialistes), hommes psychiques (chez lesquels dominent le savoir intellectuel, soumis au démiurge - c'est sous cette catégorie que les gnostiques considéraient les catholiques), et enfin les hommes pneumatiques, c'est-à-dire les gnostiques eux-mêmes (disposant d'un savoir véritable révélé et se situant sur le plan de l'esprit).

Mais cette tripartition renvoie surtout à celle de l'univers et ses trois plans de réalité : terrestre/matériel, intellectuel/mental, et céleste/spirituel.

La tripartition du microcosme renvoie donc à celle du macrocosme, et cette correspondance des tripartitions microcosmique et macrocosmique se retrouve non seulement chez les gnostiques et dans le Corpus Hermeticum, mais aussi en Inde ancienne (théorie des trois gunas). Dans le néo-platonisme de M. Ficin (Livre de la triple vie), on trouve encore une autre tripartition macrocosmique (trois guides célestes : Mercure, Phébus et Venus) qui renvoie à une tripartition microcosmique (volonté, entendement, mémoire) comme le met bien en lumière F. Bonardel dans son ouvrage La voie hermétique.

Ces analogies, correspondances de structures entre le petit cosmos et le grand cosmos ne sont donc pas rares, et le lieu de leur avènement est souvent le corps de l'homme lui-même, ce qui explique peut-être pourquoi un médecin comme Paracelse devait tout particulièrement s'y intéresser.

Astrologie et correspondances

 

L'idée d'une correspondance entre les astres (macrocosme) et les parties du corps (microcosme) est déterminante en astrologie, discipline dans laquelle versait Paracelse. Sur ce sujet on peut se référer au chapitre "biologie astrale" de l'ouvrage Premiers éléments d'astrosophie par Papus (ouvrage relativement simple et didactique mais auquel il nous semble nécessaire d'appliquer une certaine réserve du fait des nombreuses approximations qu'il contient). Reste que l'astrologie, à travers l'horoscope, cherche bien à déterminer l'influence des astres sur l'homme, et fait correspondre notamment les signes du zodiaque aux différentes parties du corps. Ainsi comme l'explique Papus, "le Bélier correspond à la tête de l'Homme, le Taureau à ses épaules et ainsi de suite", comme l'illustre à merveille la peinture des frères Limbourg, datant du quatorzième siècle, que nous avons placée en tête du présent article.

Il y a bien là, au coeur de l'astrologie, une correspondance entre microcosme et macrocosme, et c'est elle qui fonde la démarche même de l'établissement d'un horoscope, ainsi que la médecine de Paracelse comme nous le verrons plus loin. Et Papus de poursuivre : "le signe qui domine la naissance indique la partie du corps physique la plus sujette aux troubles". Pour les correspondances, on peut se référer à la figure suivante.

Nous avons bien conscience ici que ces éléments sont discutables, du point de vue de l'astrologie orthodoxe et plus encore de celui de la médecine moderne, dont nous ne contestons pas certains progrès. Celle-ci bien évidemment rejette la réalité de telles correspondances. Mais c'est ici la force symbolique des correspondances entre les astres et les parties du corps qui nous intéresse, pas la capacité objective de l'astrologie à faire disparaître une tumeur cancéreuse ou à guérir une sclérose en plaques. Car si l'approche astrologique échoue à faire preuve de résultats à caractère scientifique sur le plan de la médecine - et nous n'en disconvenons point - à tout le moins permet-t-elle de décrire à sa manière une forme de correspondance, et donc d'intégration de l'homme à l'univers dont il est à la fois la partie et le reflet. La médecine moderne peut-elle prétendre à établir ce lien ? Probablement pas. Or celui-ci relève d'une nécessité pour celui qui, justement, veut retrouver le chemin qui le relie au Tout.

 

L’approche de l’astrologie se tient en effet loin des sciences modernes qui laissent échapper le sens de ce qu’elles observent, comme le formule Papus par cette image : « Figurez-vous un savant qui vient de découvrir un manuscrit écrit dans une langue inconnue et qui pèse ce manuscrit, qui le mesure, analyse sa composition chimique et enfin compte avec soin le nombre de lignes et de caractères le composant, et vous aurez une idée de la manière dont la Science naturelle s’occupe de la Nature. »

L’astrologie, elle, fait apparaître des chaînes de correspondances entre les astres, les signes du zodiaque, les éléments, les métaux, les parties du corps, et aussi des caractères que l’on peut considérer comme psychologiques. Par exemple à Saturne correspond le plomb, la réflexion et le raisonnement, les os, le foi et la rate, les signes du Verseau et du Capricorne…

C’est par ces chaînes que les différents plans de la réalité se trouvent reliés. Il ne s’agit donc aucunement d’une participation au sens ou l’entend Platon reliant les choses aux idées, mais de chaînes faisant correspondre tous les niveaux du réel les uns avec les autres, par famille astrale. Pour reprendre le cas de Sature, sa signature se retrouve sur les éléments de sa famille, par exemple sur les os du corps, le plomb...

 

Mais pour comprendre l’influence d’un astre sur les éléments du microcosme qui lui correspondent, il faut d’abord comprendre que l’astre incline, apporte sa teinture ou son caractère, mais ne détermine pas de manière stricte et nécessaire, il incline mais n’oblige pas, comme le dit l’adage : astra inclinant sed non obligant.

Lorsqu’on établit l’horoscope d’un individu, on considère au fond que sa naissance correspond à un instant unique du macrocosme, une configuration bien particulière des planètes, des signes du zodiaque et des maisons astrales. C’est cette disposition qui va par la suite marquer l’individu né à cet instant, imprimer quelque chose de particulier sur lui et sur le déroulement de sa vie.

Paracelse et la notion de signature

Toutes ces perspectives astrologiques sont au coeur de la philosophie de Paracelse, en particulier de sa médecine.

Nous citerons ici un passage de La voie hermétique de F. Bonardel, commentant les œuvres médicales de Paracelse :

« Si le médecin peut se dire ‘disciple de l’astre’, c’est parce qu’il est capable de relier les deux pôles d’un même firmament : l’astre intérieur (Arché) et extérieur (Astrum, Gestirn) et de découvrir par là même que "la voie lactée est en nous" tout comme nous sommes en elle. Car le docteur des deux médecines (naturelle et divine) peut tout aussi bien lire l’être de la maladie dans la plante – qui porte sa signature – que prendre le pouls du malade dans le ciel où est analogiquement inscrite la trace de cette pathologie. »

Inversement c’est par la sympathie, elle-même rendue possible par l’existence de similitudes, que nous pouvons connaître ce qui est en dehors de nous à partir de ce qui est semblable en nous.

Comme le note Alexandre Koyré dans son excellent livre sur Paracelse, la catégorie de pensée ‘impossible’ est absente chez ce dernier. Dans la nature, tout est possible. Ainsi à l’influence des astres sur l’homme il faut ajouter la notre sur les astres :

« L’âme humaine peut commander aux astres, peut diriger les évènements, peut même produire ou faire produire des êtres nouveaux. »

Plus loin, A. Koyré explique en quoi les correspondances sont la base même du diagnostique paracelsien : le médecin, par les symptômes qui sont autant de signatures indiquant le lien de la maladie avec d’autres plans de la réalité, doit reconnaître l’essence de ladite maladie, puis renforcer le courant de vie propre à l’organisme en conséquence ou encore "empoisonner la maladie" selon les cas. Cette signature en l’homme, au coeur même de la maladie à travers ses symptômes, le relie à d’autres échelles. Elle est comme la trace imprimée par le macrocosme sur le microcosme et c’est pour cette raison qu’elle est essentielle dans la médecine de Paracelse.

La Nature porte partout ces signatures qui sont comme autant d’indices de la présence ici-bas de ce qui est en haut. Elles sont les points d’encrage des chaînes reliant le ciel et la terre, des indices de l’unité du cosmos, des "regards familiers" pour emprunter l’expression à Baudelaire, qui nous rappellent notre appartenance à une famille astrale, notre connexion essentielle à l’univers.

Le poème Correspondance dans Les fleurs du mal illustre cela avec tant de profondeur poétique que nous ne résistons pas à l’envie de conclure avec lui (le lecteur nous pardonnera de ne pas citer en entier) :

La Nature est un temple où de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles ;

L'homme y passe à travers des forêts de symboles

Qui l'observent avec des regards familiers.

Comme de longs échos qui de loin se confondent

Dans une ténébreuse et profonde unité,

Vaste comme la nuit et comme la clarté,

Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

L'exil de Babylone et l'échelle de Jacob : symboles alchimiques dans l'ancien testament.

 

Nombreux sont les symboles religieux qui se prêtent volontiers à des interprétations dépassant le strict dogme classique, dès lors qu'on laisse y travailler son imagination.

Rien d'étonnant si l'on admet qu'ils contiennent une structure archétypale qui ne leur est point propre, mais se retrouve au contraire dans d'autres traditions ou courants de pensée.

C'est sans doute le cas du livre de Daniel de l'ancien testament.

 

 

 

L'exil de Babylone dans l'ancien testament.

 

Ce qui a d'abord attiré notre attention, c'est une illustration d'un passage du livre de Daniel réalisée par les frères Limbourg dans Les très riches heures du duc de Berry (Livre de prière du XVème siècle, cf. illustration ci-dessus).

On y voit brûler dans un four les trois compagnons de Daniel, exilés avec lui à Babylone, et punis pour avoir refusé d'abandonner leur foi monothéiste pour une idole imposée par l'empereur Nabuchodonosor.  Leur insoumission au souverain de cet empire polythéiste qu'était alors Babylone les condamna à être brûlés, mais loin de les réduire en cendres ce châtiment renforça leur foi monothéiste et on vit même apparaître un quatrième personnage aux allures de fils de Dieu dans les flammes.

Pour Daniel et ses compagnons, judéens monothéistes, l'exil de Babylone s'avéra être l'épreuve de la multiplicité (sous la forme du polythéisme) nécessaire à la redécouverte et à l'affermissement de l'Un. Mais cette réalisation de l'Un n'est rendue possible que par le feu, et par une multiplication - l'apparition d'un quatrième personnage d'une nature nouvelle, représentant l'unicité recrée à un stade supérieur.

L'Un ne se donne donc pas d'emblée mais doit faire l'épreuve du multiple. Cette idée se trouve d'ailleurs au coeur de la philosophie hermétique, qui, loin d'opposer les conceptions dualiste et moniste pour en écarter une au profit de l'autre, laisse plutôt deviner un cheminement, et même des aller-retours entre les deux positions (on peut se référer à ce sujet à l'excellent ouvrage de Françoise Bonardel, La voie hermétique).

 

L'exil de Babylone dans l'Aurora Consurgens.

 

L'exil de Babylone est d'ailleurs largement présent dans l'Aurora Consurgens du pseudo saint Thomas d'Aquin, où une signification alchimique lui est donnée.

Certes il s'agit alors d'une approche plus spirituelle qu'opérative de l'alchimie, présentant l'épisode de l'exil et de la captivité comme une allégorie de la chute de l'âme dans la matière.

Marie-Louise Von Franz en donne un commentaire éclairant sur le plan de la psychologie des profondeurs, dont les préoccupations rejoignent celles de la tradition alchimique - certes par un autre chemin. Car c'est parce que l'âme (au sens jungien du complexe archétypal de l'Anima) se retrouve projetée dans la matière et prisonnière de celle-ci, que l'unité peut être retrouvée. Mais cela implique précisément qu'elle reste captive, comme les compagnons de Daniel à Babylone : l'opération nécessite, pour le dire en termes alchimiques, de bien clore le vase.

Puis par une réduction du multiple à l'essentiel l'âme fluide est extraite progressivement du corps minéral.

"Dix arpents de vigne feront une petite bouteille et trente mesures de semences en feront trois", comme il est dit dans l'Aurora Consurgens.

Du point de vue de la psychologie jungienne la captivité signifie donc une dispersion, une dissolution dans les complexes autonomes de la psyché, avant de rassembler les parcelles de l'âme :

dissocier d'abord pour mieux rassembler ensuite.

La Turba Philosophorum (traité d'alchimie arabe du Xème siècle) décrit la fixation intentionnelle d'un esprit volatile, c'est-à-dire d'une âme dans le corps, en vue de la transformation. L'âme meurt dans un premier temps, mais parce qu'elle ne s'enfuit pas - le vase est clos - elle est libérée.

 

 

 

L'échelle de Jacob.

 

On trouve aussi dans l'ancien testament un autre élément symbolique qui peut être relié à l'exil de Babylone : le songe de Jacob (Genèse XXVIII, 10-2).

L'échelle reliant la terre au ciel, sur laquelle Jacob voit en songe monter et descendre des anges, est interprétée par la tradition chrétienne comme représentant le Christ si l'on s'en réfère à l'évangile de saint Jean (1-51) : celui qui fait le lien entre la matière et le spirituel, l'Un et le multiple.

Mais c'est surtout l'interprétation juive (celle du Midrash à tout le moins) qui relie directement le symbole de l'échelle vue en songe à celui de l'exil de Babylone, puisque chacun des anges y représente l'un des exils du peuple juif (exil à Babylone, exil en Perse puis exil en Grèce...).

 

La première planche du traité alchimique Mutus Liber en donne une représentation (ci-dessus). Canseliet dans son commentaire y voit une manifestation du "commerce constant avec l'universel, la cohobation répétée de l'esprit sur la matière" figurée par "les montées et les descentes de ses deux anges, entre le ciel et la terre, sur l'échelle des philosophes".

Opération que Canseliet décrit par la belle formule : "sublimations répétées sous le ciel des sages"...

Enantiodromie - la course aérienne de Mercure.

 

Mercure peut t'emmener bien loin et te faire survoler les plus beaux pays, car avec lui tu voles et goûtes à la liberté du volatile.

Mais veille à toujours consciencieusement attacher une chaîne à sa cheville qui le relie au sol, d'une longueur raisonnable - il faut fixer le volatile. Sans cette précaution Mercure s'envole toujours plus : il tombe vers le haut.

Et ce n'est pas là seulement le vertige que tu risques, mais la chute ascendante sans fin. Car s'il y a des abîmes qui plongent vers le bas, il y en a certes d'autres qui plongent vers le haut.
Comme nous l'a appris Trismégiste, ''ce qui est en haut est comme ce qui est en bas''.

Pas d'énantiodromie possible sans fixer Mercure à la mesure convenable. Mais en l'attachant en revanche, le rythme Héraclitéen devient possible entre les opposés.

Ainsi Mercure doit s'accorder au chant de Nature qui réglera sa course entre les opposés - telle la corde d'un arc dont la juste tension donne la juste note : ''elle s'élève de la terre vers le ciel puis redescend en terre et reçoit l'énergie des réalités supérieures et inférieures''.

Lier, délier, relier, délier à nouveau et recommencer encore.

 

 

 

L’œil de Dieu:
Aristote, l’intelligence extraterrestre et les origines du Grand Art.

 

Origines historiques de l’alchimie.

Selon une approche généralement admise, la tradition alchimique semble trouver sa source dans la philosophie hermétique. Elle y puise les plus importants de ses principes. On pense que les écrits d’Hermès Trismégiste remontent à une époque antérieure au début de l’ère chrétienne, et qu’ils sont une manifestation, sur le plan culturel, de la rencontre entre les philosophies grecques et la tradition de l’Egypte ancienne, ce qui n’a rien d’étonnant dans l’Egypte hellénistique.

Etant donné que les débuts de l’Egypte antique remontent à plus de 3000 ans avant notre ère, cette influence égyptienne encrerait d’une certaine manière l’alchimie dans une histoire extrêmement reculée sur le plan de la chronologie. Pourtant la version la plus ancienne connue à ce jour – en arabe – de la très célèbre Tabula Smaragdina ne date que du VIème siècle, et l’influence de la pensée grecque sur le Corpus Hermeticum semble plus évidente que celle de l’Egypte ancienne.

 

Sans remettre en cause l’ancienneté historique objective de ce qui inspira l’alchimie à travers la philosophie hermétique, nous pensons en revanche que le caractère ancien de cette origine ne dévoile pleinement son sens que symboliquement.

 

Temporalité extraterrestre.

Il nous semble que le fait de placer l’origine des secrets alchimiques dans un lointain passé, quoi qu’il en soit de la réalité historique, amène à se forger l’idée d’un savoir issu d’un autre temps.

Sur le plan symbolique, ce savoir nous vient donc d’une autre temporalité qui présente une différence de nature, et non point seulement de gradation chronologique, avec la notre. Si la source de ce savoir est en dehors de la succession linéaire des évènements au sens de Chronos, elle est hors temporalité terrestre.

 

Le savoir que nous transmet la tradition alchimique est en quelque sorte la science archaïque des Dieux, et n’a rien d’humain dans ses fondements. Il nous vient de l’âge d’or de Cronos que nous fait voir la mythologie grecque (qu’on doit se garder de confondre avec Chronos), ou du jardin d’Eden de la tradition biblique. Un âge où les Hommes et le Divin n’étaient pas séparés. Or c’est précisément la séparation qui par la suite nous a fait perdre la connaissance de ce savoir. Les fêtes romaines des Saturnales (Saturne est l’équivalent romain de Cronos), en abolissant temporairement les distinctions sociales, perpétuent la mémoire de cet âge où ce qui est en haut n’était pas séparé de ce qui est en bas.

 

Dans le christianisme c’est la chute d’Adam et Eve qui nous sépare de Dieu. La chute plonge les Hommes dans la temporalité de Chronos, dans l’ici-bas terrestre. S’il y a un savoir d’avant la chute, il est proprement extra-terrestre. Mais pourquoi est-ce précisément le fait de goûter au fruit défendu qui entraîne la chute? En quoi cet appétit de connaissance aurait-il fait perdre aux Hommes la science divine? C’est que la connaissance a bien des acceptions différentes, et paradoxalement certaines de ses formes sont propres à nous faire perdre jusqu’au souvenir du savoir originel. Celle qui fait naître la honte de son propre corps est humaine et ne relève pas d’un savoir divin: elle nous en éloigne.

 

Sur le plan historique, l’acquisition de connaissances nouvelles, en particulier à la fin du moyen-âge en Europe, a engendré une séparation entre ce qui relève de la science (au sens restreint et moderne du terme) et ce qui ressort de la spiritualité d’un autre côté. Les deux aspects étaient mêlés jusqu’alors, vivaient en harmonie comme les Hommes de l’âge d’or avec les Dieux. La naissance des sciences modernes nous a déconnecté du savoir originel – l’alchimie nous y tient rattachés pourtant par un fil secret.

 

Reste qu’il y a une dichotomie entre la connaissance terrestre, qui relève de la conscience individuelle, et la Savoir Absolu des origines, qui sur le plan psychologique relève de l’inconscient collectif, hors de l’espace et du temps. M.L. Von Franz, dans son commentaire de l’Aurora Consurgens, explique que le savoir issu de la conscience individuelle, séparée du divin, nous tient éloignés du savoir originel, et qu’un «abaissement du niveau mental» est nécessaire pour en retrouver le chemin. Il faut éteindre la conscience terrestre et c’est ce qui explique sans doute que les traités alchimiques préfèrent les images aux arguments et aux concepts.

 

Le savoir des sciences modernes et matérialistes se place dans une temporalité morcelée en passé, présent et futur, alors que le savoir de l’âge d’or se tient dans un pur présent, celui du règne de Saturne où il n’y avait, selon la mythologie romaine, pas de division en quatre saisons mais un éternel printemps.

 

 

L’œil de Dieu.

L’Homme a donc, selon cette interprétation, été en contact avec un Savoir divin, puis perdu ce lien en tombant dans le monde. Les fantasmes modernes sur l’existence d’une technologie extraterrestre, donc issue d’un savoir d’un autre monde, trouvent dans cette approche une forme inattendue de confirmation – si tant est que l’on veuille bien les entendre dans un sens symbolique.

 

Dans Un mythe moderne, C.G. Jung se réfère aux visions d’Hildegard de Bingen (Cf. manuscrit Scivias, XIIème siècle). Dans ces visions mystiques, la descente de l’âme dans l’enfant se produit alors qu’il est encore dans le ventre de sa mère, donc inconscient et pas encore entré à proprement parler dans le monde terrestre. Cette descente est figurée par le scintillement d’yeux innombrables qui représentent selon Jung le «savoir de Dieu». Il y a donc là l’idée que ce savoir originel nous a d’abord été donné hors du monde.

 

Mais qu’on ne se méprenne pas: cela ne signifie pas pour autant que l’alchimiste devra rechercher ce savoir hors de la nature. Car ce n’est pas un ciel des idées qu’il cherche, au sens platonicien, mais une intelligence, une sagesse, une science et même une technique non-humaine: celle qu’il met en oeuvre en imitant la nature. Il l’invite à opérer par elle-même dans le processus alchimique, et ce faisant il rend possible via un travail sur la matière une réconciliation avec l’au-delà, réalise la conjonction des opposés. Le vase alchimique est une recréation artificielle du ventre nourricier mais le processus de génération lui-même reste naturel, comme il est écrit dans la Tabula Smaragdina d’Hermes Trismégiste: «la terre est sa nourrice».

 

Et Michael Maïer d’expliquer: «L’art et la nature se prêtent mutuellement la main de manière que chacun soit le substitut de l’autre. Néanmoins la Nature demeure la Maîtresse et l’art le serviteur». (Atalanta Fugiens, deuxième discours).

Par ailleurs toute technique nécessite une main et un œil. Or cet œil peut-il être humain? Les yeux des visions d’ Hildegard de Bingen ne le sont pas. Comme l’œil d’Horus chez les Egyptiens, celui de l’alchimiste qui opère a une fonction quasi-magique, liée à la vision de l’invisible. L’œil d’Horus est mi-humain, mi-animal (donc non-humain, et l’on sait la proximité que les Egyptiens voyaient entre les animaux et le divin). Cet œil symbolise une conscience hybride entre l’humain et le divin.

 

On retrouve cet aspect sous une forme certes différente, dans le poème Conscience de Victor Hugo: «Ayant levé la tête, au fond des cieux funèbres, il vit un œil, tout grand ouvert dans les ténèbres, et qui le regardait dans l’ombre fixement», et plus loin «je vois cet œil encore», «cet œil me regarde». L’œil est donc celui qui voit et celui qui est vu, il est, par un jeu de miroir entre l’œil céleste et l’œil terrestre, le voyant qui est vu et fait voir, la conscience qui rend conscient. Car c’est bien par cette mauvaise conscience transcendante que Caïn prend conscience de sa culpabilité sur le plan individuel. Bien évidemment la question de la culpabilité en tant que telle ne nous intéresse pas ici, mais bien plutôt l’idée symbolique d’un œil de Dieu, une conscience non-humaine qui nous regarde et nous rend conscients nous-mêmes en tant qu’individus terrestres.

 

Nous ajouterons pour clore cette partie une citation dont on nous pardonnera la longueur, extraite du Dictionnaire Mytho-hermétique de Don Antoine-Joseph Pernety:

«Nature. L'oeil de Dieu. Dieu même, toujours attentif à son ouvrage, est proprement la Nature même, et les lois qu'il a posées pour sa conservation, sont les causes de tout ce qui s'opère dans l'Univers. A ce premier moteur ou principe de génération et d'altération, les anciens Philosophes en joignaient un second corporifié, auquel ils donnaient le nom de Nature; mais c'était une nature secondaire, un serviteur fidèle qui obéit exactement aux ordres de son maître, ou un instrument conduit par la main du souverain Ouvrier, incapable de se tromper. Cette nature ou cause seconde est un esprit universel, vivifiant et fécondant, la lumière créée dans le commencement, et communiquée à toutes les parties du macrocosme. Les Anciens l'ont appelé un esprit igné, un feu invisible, et l'âme du monde.»

 

Aristote, la notion d’intellectus agens et la Sagesse de Dieu dans l’Aurora Consurgens.

On trouve chez Aristote déjà, bien avant les débuts de l’ère chrétienne, une idée qui préfigure les visions d’Hildergard de Bingen, dans le livre II de La génération des animaux: l’intellect entre dans la «semence mâle de l’extérieur», au moment de la formation de l’embryon, donc avant la mise au monde. Aristote écrit encore: «Cette intelligence est séparée, sans mélange et impassible, puisqu’elle est substantiellement activité» (De l’âme, III, 5, 430 a 15). Cette partie de l’intellect, l’intellectus agens, est interprétée à la suite d’Aristote de différentes manières, mais l’idée d’une intelligence divine se retrouve chez plusieurs commentateurs, ce qui n’a rien d’étonnant pusiqu’Aristote la décrit lui-même comme «séparée» et comme «le premier intelligible». Pour Alexandre d’Aphrodise, l’intellect agent est «Dieu pensant en nous» (Cf. De l’intellect). Pour Averroès, c’est une raison divine dans l’âme, partagée par l’humanité entière.
Il apparaît en tout cas chez Aristote que l’acte d’intelligence est impersonnel; c’est seulement la participation de l’individu à cet acte qui est personnel.

 

Selon Avicenne, l’homme reçoit l’influence de l’intellectus agens, réalité cosmique dont le rayonnement peut être comparé à celui de la lumière. L’âme humaine peut seulement la réfléchir, mais elle n’en est aucunement la source. Cette idée est à rapprocher du concept jungien de Savoir Absolu, qui a pour siège l’inconscient collectif. Tout dépend ici du point de vue que l’on prend, métaphysique ou psychologique. Cette partie de l’intellect qui ne relève pas de la conscience individuelle peut être en effet comprise comme une intelligence cosmique, qui se rattache à un archétype, celui par exemple de l’Anima dont il est question sous les traits de la Sagesse de Dieu dans le traité alchimique Aurora Consurgens. Elle est un «ignis occultus», un feu secret.

 

Pour Thomas d’Aquin, le concept d’intellectus agens est séparé en deux: un intellectus agens humain (intrapsychique) et une lumière incréee (Sagesse de Dieu).

«L’âme humaine connaît dans les idées éternelles par la participation desquelles nous connaissons toutes les choses. En effet la lumière intellectuelle qui est en nous n’est rien d’autre qu’une ressemblance participée de la lumière incréee dans laquelle les idées éternelles sont contenues» (Thomas d’Aquin, Summa, I, q. 84 art 5 resp.).

M.L. Von Franz, dans son commentaire de l’Aurora Consurgens, indique: «Il existe dans la nature et dans l’inconscient collectif, au moins sous une forme potentielle, une sorte de conscience ou d’esprit objectif dont la conscience individuelle du moi ne dérive que secondairement et qui est pour elle la source de tout élargissement, de telle sorte qu’elle y puise l’illumination».

Ciel étoilé, mer de lumière, yeux brillants sur fond obscur, étincelles, yeux de poisson, perles, planètes dans la terre… autant d’images symboliques qui évoquent, dans les rêves, les visions mystiques ou les œuvres d’art, des éléments de conscience non encore intégrés dans la conscience individuelle.

 

Pour Thomas d’Aquin, la matière extérieure au corps de l’individu dont l’âme est illuminée par cette sagesse divine lui obéit par la force de Dieu. Son âme peut donc agir et transformer le cours physique de la nature. Cette action sur la matière est une véritable capacité à transmuer le monde, rendue possible par l’illumination d’un savoir qui le transcende.

L’alchimiste ne fait, en tant qu’individu, que participer à la nature. Le Grand Art est divin précisément parce qu’il est la mise en opération de techniques qui sont celles de la nature, et qui donc procèdent d’un savoir qui n’est pas une création de la conscience individuelle, mais auquel elle participe. Le germe en est placé en nous avant notre venue au monde, descendu du ciel dans le ventre de la mère.

 

Sur le plan symbolique et philosophique, l’idée d’une intelligence extra-terrestre venue d’en haut et placée dans l’embryon, intelligence par la participation de laquelle l’intelligence individuelle s’active à son tour, nous semble avoir tout son sens.

 

C’est elle qui ouvre la Voie Royale.

 

 



Trois rêves.

Les trois rêves ont été vus trois nuits différentes. Chacun présentait une image, parfois avec une idée qui lui était immédiatement liée. Nous les rapportons sans interprétation. Le dessin unit les trois images en une seule.
 

Premier rêve:
Une épée se tient debout, à la manière d'un crucifix. Elle semble être derrière une vitrine, ou prise dans un bloc de verre, comme un insecte dans l'ambre. Le verre n'est pas coloré mais semble légèrement troublé.

Deuxième rêve:
Des êtres noirs, apparaissant comme des silhouettes, se tiennent en bas. Ils forment un rang, tels des hiéroglyphes légèrement désordonnés. On devine un corbeau et des animaux rampants. Idée liée à l'image: c'est par eux qu'il faut commencer, ils sont la première étape.

Troisième rêve:
Il y a deux versions d'un manuscrit ancien, indifférenciables à première vue. Mais l'un contient le principe du triangle alors que l'autre contient celui du carré. L'un des manuscrits contient une formule qui s'adapte à tout (car la forme du triangle peut rentrer dans une emprunte triangulaire ET dans une emprunte carrée dont le côté est de longueur égale à la base du triangle); en revanche la formule du deuxième manuscrit relève d'une forme qui ne s'adapte qu'à elle même (car le carré peut rentrer dans une emprunte carrée mais pas triangulaire).

 

De la nécessité de l'étude des livres.

 

Tout voyageur raisonnable qui s'apprête à faire un long voyage sera bien avisé d'avoir en sa possession une boussole.

Si la vérité alchimique n'est pas dans les livres, à tout le moins se tient-elle en quelque manière entre ceux-ci. C'est pourquoi il faut les lire, et mieux encore: les lire de manière croisée.
Car c'est en dehors d'eux, par leurs échos et leurs résonances, que l'on devine le point où est leur objet. Peut-être sont-ils à eux seuls impuissants à nous y mener, mais sûrement pas à nous livrer quelques indications sur le chemin à suivre.
La Pierre Philosophale ne se laisse pas contenir dans les traités, pas plus que ne le font le Nord, le Sud, l'Est et l'Ouest dans les caractères gravés sur la boussole. Les lettres ne font que représenter les points cardinaux dont les positions réciproques ne valent qu'en relation les unes avec les autres.

La boussole est essentielle, mais elle n'est pas le voyage lui-même.